Motto:
The safest general characterization of the European philosophical tradition is that it consists of a series of footnotes to Plato. (A. N. Whitehead, Process and Reality, New York , 1957, s. 63.)
[thx: Piotrek :)]
Powiadają, że filozofia rozpoczęła się od zdziwienia. Coś zagrzmiało, coś zadudniło coś się zdziwiło (coś ponieważ dzisiaj już nikt nie jest pewny co do tego, czy to ktoś się dziwi, czy może coś w tym ktosiu się dziwi). Nieważne czy taka genealogia nauki zwanej: filozofią, jest prawdziwa, czy jest może pobożnym życzeniem. Ważne jest jednak to, że filozofia od chwili narodzin, była dziedziną, w której podstawową kategorią stała się: dyskusja. Przecież filozofia nie oznacza: posiadania mądrości lecz jej miłość, a miłość ma zawsze charakter binarny nawet gdy jest solipsystyczna, gdy kocha się samego siebie, gdy ja kocha ja. W układzie binarnym w odmianie filozoficznej właśnie podstawową relacją jest dyskusja. Zresztą czym byłaby filozofia bez dyskusji, nawet tych najbardziej młodzieńczych, niedoświadczonych, pełnych naiwności i ideałów; lub innych zgoła: tych profesorskich, napuszonych, specjalistycznych pełnych wiedzy w cytatach? Wabi ona przecież przede wszystkim romantyków, tych o niespokojnych duchach, którzy szukają najbardziej szalonych odpowiedzi, zadając najbardziej szalone pytania. Odpowiedzi te jednak znajduje się w dyskusjach, nawet tych jak już zostało wspomniane z samym sobą.
Jedną z najciekawszych dyskusji, która stała się pobudką i motorem dla niektórych odmian filozofii w 20 wieku był spór dwóch filologów klasycznych przy końcu 19 stulecia. Pierwszym był w niektórych kręgach także niezwykle popularny i dziś: Fryderyk Nietzsche; drugim zapomniany współcześnie, lecz sławny w swej epoce: Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff.
Jednym ze skutków tego sporu była banicja naukowa Nietzschego i błyskawiczna kariera Wilamowitz-Moellendorffa. Pierwszy stał się jeszcze za życia bożyszczem dla kolejnych generacji filozofów, gwiazda drugiego przybladła chwilę po śmierci, a współcześnie pamiętany jest tylko w wąskich kręgach specjalistów.
Historię tej dyskusji warto przypomnieć z kilku powodów: na pewno stanie się ona pokrzepieniem dla tych wszystkich, którzy muszą wbrew sobie, wbrew własnej naturze pochylać głowy przed autorytetami profesorskimi; aby dodać odwagi tym wszystkim, którzy miotają się w ramach distinguo, szukając drogi wyjścia sposobu ucieczki ze stęchłych ram akademickiej Wirklichkeit do tego, co własne, co twórcze i autentyczne; aby unaocznić, że akademicka mania mnożenia przypisów jest niczym innym jak pisaniem komentarzy, nie zaś ty, co napędza koło zamachowe nauki. Dzięki opisaniu tego wydarzenia być może ktoś podejmie decyzję, zwłaszcza jak się za chwilę okaże niezależnie od tego, co się wybierze, wybór ten będzie dobry. Można bowiem wybrać drogę nietzscheańską przez banicję do nieśmiertelnej sławy, lub wilamowitzowską do kariery, autorytetu i sławy lecz tylko za życia. Wybór wydaje się na początku oczywisty: wieczna sława, jednak tylko niewielu zdecyduje się zapłacić taką cenę.
Ostatnim powodem, który zdecydował o opisaniu tej historii, jest pokrzepienie, którego ja sam potrzebuję, dlatego piszę to tylko dla siebie.
Jak to się zaczęło?
Na początku 19 wieku, w Niemczech rozpoczyna się epoka neohellenizmu. W Polsce została ona przeoczona, no może za wyjątkiem kilku specjalistów jak Tadeusz Sinko, który zauważył ową tendencję u zachodnich sąsiadów. W 1923 r., napisał on: Nasiona kwiatów greckich i rzymskich nie przestały nigdy wydawać na gruncie europejskim coraz to nowych odmian, a te odmiany, których owocami my się żywimy, maja jeszcze tyle specjalnych właściwości greckich i rzymskich, że tylko ten, kto zna ów flos primigenius, rozumie, dlaczego ich barwy, wonie, smak itd. Są takie a nie inne [Tadeusz Sinko, Żywy spadek pop Grecji i Rzymie, Kraków 1923, s. 3.]. Sinko sformułował wówczas ważne pytanie:Czy dzisiejszy Europejczyk lepiej korzysta z współczesnej cywilizacji, gdy zdaje sobie sprawę z jej elementów, niż ten, który ją bierze jako produkt ostatniego pokolenia i nie ogląda się na tradycję? [Tamże, s.4.]. Odpowiedź na nie miała być uświadomieniem sobie nie tyle dziedzictwa, ale także renesansem pewnych wartości i postaw. O ile Niemcy w okresie Republiki Weimarskiej a później w III Rzeszy wykorzystywali spuściznę antyku w celu kształtowania pewnych postaw o charakterze politycznym, oraz dla wypełniania pustki ideologicznej doktryny narodowosocjalistycznej, tak dla Sinki powrót do antyku: Jest to zapał do wszystkiego, co wielkie, jedyne, genjalne. Dusza młodzieży szuka przewodników, bohaterów, z którymi się stykając, czuje, jak sama rośnie. Im mniej takich wielkich ludzi widzi koło siebie, tym bardziej ich upatruje w dawnych czasach. To, co wieczne nie przemija z czasem, ale zawsze jest teraźniejsze i żywe i objawia się w rozmaitych postaciach i odmianach[Tamże, s.7. Pisownia oryginalna.].
Głos Sinki pozostał praktycznie niezauważony. Polska filozofia tego okresu upijała się osiągnięciami szkoły lwowsko-warszawskiej, a uczciwie dodać należy: że było czym sie upijać i było co opijać, gdyż osiągnięcia tej szkoły uczyniły na krótko sławną polską filozofię.
Niektórzy badacze jeszcze przed tym jak Sinko próbował rozgrzać polskie środowiska filozoficzno-filologiczne do badań nad antykiem, także starali się zainicjować taką debatę. Jednym z nich był Władysław Tatarkiewicz, który na zaraz na początku 20 wieku, na łamach polskiego czasopisma filozoficznego (Przegląd Filozoficzny) próbował rozpocząć dyskusję o Platonie. Był on przekonany nie bez racji zresztą, gdyż bacznie obserwował to, co z Platonem działo się wówczas w Niemczech, że: Z dzieł platońskich czerpać możemy jeszcze niejedną naukę na dziś i na jutro [Władysław Tatarkiewicz, Spór o Platona, w: Przegląd Filozoficzny XIV(1919), s. 358.]. Wydawało się, że głos Tatarkiewicza w tym przypadku dotyczący tylko Platona, ale przecież chodziło o całą spuściznę antyku, stanie się przyczyną do debaty wewnątrz akademickiej, z której być może wyłoni się coś więcej. Chodziło o rzecz ważką, mianowicie o to, by dorównać w dziedzinie filozofii innym nacjom zwłaszcza Niemcom, którzy mieli Hegla, Kanta, Marksa, Engelsa chodziło o to, żeby wyrwać polską filozofię z zaściankowości, żeby zacząć się liczyć na arenie międzynarodowej.
Polacy do takiej dyskusji potrzebowali przede wszystkim i co wydaje się być rzeczą podstawową: polskiego przekładu dialogów Platona. Kwestię ową zauważył Władysław M. Kozłowski, przedstawiając ówczesny stan badań nad filozofią greckiego myśliciela. Nawiązując do osiągnięć filologów anglosaskich oraz niemieckojęzycznych, stwierdził on: U nas, [w Polsce M.T.] według zwyczaju, rzecz [tj. zamiar przekładu dialogów Platona MT.] skończyła się na szerokich Planach, nawpół tylko wykonanych przez pojedyńczych tłumaczów [Władysław M. Kozłowski, Kilka uwag o naszych przekładach Platona, w: Przegląd Filozoficzny XX(1919), s. 32. pisownia oryginalna]. Kozłowski jednak mylił się odnośnie recenzowania prac nad polskimi przekładami pism ateńskiego filozofa. Całościowa translacja dialogów platońskich powstała w Polsce niemalże kilka lat po tym, jak niemiecki filolog Friedrich Schleiermacher skończył wydawać własny przekład Platona na język niemiecki, tj. w połowie 19 w. Chodzi o wydanie Platona w przekładzie Antoniego Bronikowskiego, które jeszcze przed tym, jak ukazało się na pułkach księgarskich zostało wyśmiane przez recenzentów. Podobno tłumacz zgrzeszył zbytnią ścisłością, którą uznano za błąd nie do wybaczenia (zob. Indiana Jones: w poszukiwaniu zaginionego przekładu Platona.). W dziedzinie badań nad Platonem i całym antykiem trud Bronikowskiego był kamieniem milowym. Młodzi badacze, po raz pierwszy mieli dostępny całościowy przekład Platona, na podstawie którego mogli pracować, o którym mogli dyskutować . Jak się okazało była to tylko wirtualna możność. Na skutek zaciekłego ataku krytyków, którzy bezwzględnie zdyskredytowali ten przekład, dialogi Platona w tłumaczeniu Bronikowskiego wydane tylko raz – szybko zniknęły nie tylko z księgarń ale i z antykwariatów. W 1919 r. były już praktycznie niedostępne. Kozłowski powtarzając tezy krytyków, stwierdził: Przekład Bronikowskiego, w ogóle ścisły, grzeszy zbytnią dosłownością, która czyni czytanie uciążliwym, niekiedy nawet utrudnia zrozumienie. Prócz tego, przekłady Bronikowskiego znikły gdzieś z handlu księgarskiego (trudno bowiem przypuszczać aby były wyczerpane), a wobec ich rzadkości w bibliotekach i u osób prywatnych, korzystać z nich dosyć trudno [M. W. Kozłowski, Kilka uwag o naszych przekładach Platona, op. cit., s. 32.].
Kolejna taka szansa, aby polska historia filozofii otrzymała w końcu przekład Platona, nad którym można było rozpocząć dyskusję, pojawiła się w latach 20 minionego stulecia, kiedy to Władysław Witwicki zaczął wydawać swój przekład Platona. Ten sam, nad którym także i dzisiaj adepci filozofii zapoznają się z nauką jednego z najwybitniejszych postaci antyku. W tym miejscu warto podkreślić, że Witwicki nigdy nie ukończył prac nad przekładem Praw, nigdy też nie przetłumaczył np. Meneksenosa, co uczynił Bronikowski. Te kilkadziesiąt lat, które dzieli wydanie Bronikowskiego od wydania Witwickiego przekładów Platona, to okres stracony dla polskiej platonologii i badań nad antykiem. To czas nie do nadrobienia, w którym przecież i polscy badacze mogli zaistnieć w historii badań nad Platonem. Zapewne ktoś może w tym momencie powiedzieć, że Polska miała sławnego na całym świecie badacza Platona, a mianowicie Wincentego Lutosławskiego. Stwierdzenie to jednak jest fałszywe. Lutosławski bowiem był nie tyle oryginalnym badaczem, co sprytnym obserwatorem. Znając język niemiecki i angielski, obserwował on pilnie debaty na temat ustalenia chronologii dialogów platońskich w Niemczech, następnie sprytnie je streścił (w tym zakresie okazał się być czystym komparatystą) i wydał w języku angielskim (jest to o tyle interesujące, że gdyby swoją The origin and growth of Platos Logic, with an account of Platos style and of the chronology of his writhing [ London/New York/Bombay 1897] wydał w języku niemieckim, natychmiast zostałby wyśmiany właśnie za ową komparatystykę. Anglosasi, którzy nie byli obeznani w ówczesnych badaniach Platona na obszarze niemieckojęzycznym, przyjęli książkę Lutosławskiego z wielkim zainteresowaniem, co wydaje się być oczywiste, zwłaszcza że dyskusje na temat chronologii tekstów Platona w ramach neohellenizmu niemieckiego same w sobie były bardzo ciekawe). Podsumowując: w ramach polskich badań nad antykiem w tym okresie panowała atmosfera właściwa dla całej nauki polskiej jak mawiał pewien klasyk: nuda! Brak akcji! Nic się nie dzieje! Jak w polskich filmach!
Ale wracając do Niemiec. Otóż jak już zostało wspomniane na początku 19 wieku Friedrich Schleiermacher, zajmujący się początkowo interpretacją Biblii, postanowił swoją metodę interpretacji tekstu (hermeneutyka) przenieść na teksty klasyków greckich. Ponadto rozpoczął tłumaczenie i wydawanie dialogów Platona, które to współcześnie zyskało status wydania klasycznego. Właśnie owa nowa metoda interpretacji hermeneutyka (nie kto inny, ale właśnie Schleiermacher sformułował tezę o Platonie egzo- i ezoterycznym), która zakładała potrzebę odkrycia i interpretacji istniejącego sensu, stała się motorem dla niemieckiego neohellenizmu. Wówczas to zaczęto odkurzać teksty klasyków Hellady i Rzymu by od nowa je czytać i interpretować. A interpretacje te były różne.
Aby uzmysłowić sobie ich różnorodność, warto przyjrzeć się interpretacjom samego tylko Platona.
1) Ośrodek w Marburgu: w interpretacji Cohena czy Natorpa, system Platona został połączony z systemem Kanta.
2) Ośrodek Berliński: badania nad dialogami Platona, prowadzone w oparciu o badania stylu tekstu, statystyk występowania pewnych kategorii, badania ściśle lingwistyczne.
Na temat samego tylko platońskiego dialogu Państwo napisano tylko w Niemczech, w latach 1800-1900 kilkaset książek, artykułów i innych opracowań [zobacz: Ulrike Zimbrich, Bibliographie zu Platons Staat. Die Rezeption der Politeia im deutschsprachigem Raum von 1800 bis 1970, Frankfurt M. 1994.]. W wyniku tych interpretacji Platon postrzegany był jako kantysta, pedagog, polityk, logik etc. W perspektywie, gdy Hitler przejął władze w Niemczech, w Platonie niektórzy badacze dostrzegli praszczura samego Führera [zob. np.: Joachim Bannes, Hitler und Platon. Eine Studie zur Ideologie des Nationalsozialismus, w: Geisteskultur H. 42 (1933)].
Abstrahując od jakości i specyfiki tych interpretacji, można zauważyć jedną ważną rzecz: na przełomie 19 i 20 stulecia rozpoczęła się niebywała koniunktura na spuściznę antyku. W tym miejscu warto poświęcić odrobinę uwagi warsztatowi tych akademików, którzy zajmowali się badaniami antyku. Bowiem jak się okaże, to m.in. jego specyfika, doprowadziła do przewartościowania rozumienia antyku. Metodologia filozofów-filologów nie tolerowała ż a d n e j aberracji; między cytowanymi fragmentami klasyków Hellady i Rzymu nie było miejsca dla żadnej swobody a zwłaszcza ekstrawagancji interpretacyjnej. Podobnie jak w zdaniu matematycznym: (a + b) obliczenie wyniku będzie następujące a + 2ab + b (a propos: niech mi ktoś wytłumaczy, tak jak dziecku, skąd się wzięło to: 2ab?). Nikt nie odważy się bowiem intuicyjnie za wyjątkiem dzieci, póki nie zostaną skarcone przez surowych nauczycieli matematyki dodać a + b. Inną cechą charakterystyczną dla warsztatu filozofów niemieckich owego okresu, zajmujących się antykiem była potrzeba pisania grubych książek. Zasada była taka: im więcej stron i im więcej przypisów, tym bardziej naukowa książka.
Ostatnią cechą, znamienną dla tego warsztatu był styl pisania: im bardziej zagmatwany i niejasny, tym lepiej
Dla przykładu: w 1903 r., jeden z czołowych przedstawicieli ośrodka marburskiego Paul Natorp, wydał swoje główne dzieło poświęcone filozofii Platona. Mowa o: Platos Ideenlehre. Eine Einführug in den Idealismus [Leipzig 1903]. Książka ma 472 strony, na których autor skomentował 20 dialogów Platona, dodając do komentarzy swój komentarz do Arystotelesa krytycznego komentarza Platona. O komplikacji tego dzieła (dodać należy, że nigdy nie zostało ono przetłumaczone na żaden obcy język nie znalazł się bowiem do tej pory tłumacz-samobójca) świadczy deklaracja współczesnego niemieckiego historyka filozofii, który w stosunkowo niedawno podjął się trudu rekonstrukcji recepcji Platona w Marburgu: Karla-Heinza Lembecka. Pisze on: sie [literatura tematu: tj. w tym przypadku: książki Cohena i Natorpa M.T.] zeichnete sich nicht selten durch eine andere Schwierigkeit aus, die sich wohl nicht zuletzt aus der Natur ihres Untersuchungsgegenstandes aus. Viele einschlägige Arbeiten sind durch eine extrem komplizierte Sprachlichkeit gekennzeichnet [Karl-Heinz Lembeck, Platon in Marburg. Platon-Rezeption und Philosophiegeschichtsphilosophie bei Cohen und Natorp, Würzburg 1994, s. 10.]
To właśnie wówczas scena, na której ścierały się najbardziej różnorodne interpretacje tradycji Hellady i Rzymu, stała się areną najciekawszego moim zdaniem sporu filozoficznego.
Przeciw akademikom
Wszystko zaczęło się około 1871 r. Wówczas to jeden z wielu przedstawicieli obozu filologów klasycznych, postanowił zrezygnować z wyuczonej i poznanej metodologii badań tekstów klasycznych i zapragnął napisać inną książkę o antyku. Taką, która odbiegałaby od przyjętego wówczas w nauce modelu, a mianowicie: książkę bez ani jednego przypisu. Tym badaczem był Fryderyk Nietzsche. , W liście do Mathilde Meier (list z dnia 15.07.1878) Nietzsche napisał: ja teraz żyję, bardziej niż kiedykolwiek zdecydowany na wszystko dobre i porządne, o sto kroków bliżej Grecji niż wcześniej: ja teraz sam, aż po najdrobniejszą cząstkę, żyję dążąc do mądrości, gdy tymczasem wcześniej tylko czciłem mędrców i marzyłem o nich [ Fryderyk Nietzsche, Listy, przeł. B. Baran, Kraków 1994, s. 211.]. Uwolnienie się od pisania książek akademickich, z przypisami, było dla niego ucieczką w kierunku wiedzy i prawdy. Natomiast mozolna praca nad tekstami, nieustanne porównywanie kolejnych sentencji bądź akapitów z tekstów klasycznych, było tylko i wyłącznie czczeniem dawnych mistrzów: pisaniem komentarzy. To zaś go nie interesowało. Był w nim jakiś niepokój, który pozwolił mu dostrzec różnicę między akademizmem a byciem twórczym. Owa różnica stała się pomału jego obsesją.
Gdzie znajduje się ów początek drogi Nietzschego, która faktycznie była jego własną krucjatą przeciwko akademikom? Owa genealogie nietzscheańskigo buntu możliwa jest do odkrycia i prześledzenia w jego prywatnej korespondencji, do najbliższych przyjaciół, którzy później stanęli w jego obronie, gdy ten został ostro zaatakowany przez akademików, których w ciągu niespełna 10 lat zdążył znienawidzić. Jednym z nich był Erwin Rohde, drugim Carl von Gersdorff.
Kiedy obejmował katedrę profesora nadzwyczajnego na Uniwersytecie w Bazylei, Nietzsche był jeszcze pełen entuzjazmu jak pisał w jednym z listów do przyjaciela, filologa klasycznego Erwina Rohde, datowanym 16.01.1869 r., okoliczności powołania go na ten etat były: baśniową historią [F. Nietzsche, Listy, op. cit., s. 73.]. Wabiła go zaproponowana mu pensja, w wysokości 3000 franków, oraz tylko 6 godzin wykładów tygodniowo. Nie wahał się ani chwili, by skorzystać z owego zaproszenia: Drogi przyjacielu, trzymam palec na ustach i ściskam mocno Twą dłoń. Jesteśmy naprawdę igraszką losu: jeszcze parę tygodni temu chciałem pisać do Ciebie z propozycją, by wspólnie podjąć studia chemiczne, a filologie rzucić tam, skąd pochodzi, miedzy sprzęty praojców. Teraz diabeł los kusi filologiczną profesurą [Tamże, s. 74.]. Entuzjazm Nietzschego wynikał z jego naiwnego przekonania i wyobrażenia o środowisku akademickim. Wierzył wówczas, że akademicy, to ludzie otwarci, to przede wszystkim badacze, wolne elektrony zmierzające ku prawdzie. W tym samym liście pisał o władzach Uniwersytetu w Bazylei: a wszystko, co słyszę lub podsłucham, świadczy o tym, ze mam do czynienia z niezależnie myślącymi i godnymi niesłychane! Na pruską kibić! władzami [Tamże, s. 74.].
Nietzsche objął profesurę i rozpoczął swoją przygodę ze środowiskiem akademickim. Obronił doktorat. Jednak już po kilku miesiącach zaczęło w nim narastać poczucie alienacji. Te kilka pierwszych miesięcy pracy na stanowisku profesora nadzwyczajnego wystarczyło, aby Nietzsche stwierdził: Tak! Tak! Sam muszę teraz być filistrem! To zdanie zawsze gdzieś jest prawdziwe. Nie można bezkarnie mieć urzędów i godności chodzi tylko o to, czy te kajdany są żelazne czy niciane. A ja przecież mam jeszcze odwagę, by zerwać te kajdany i spróbować wątpliwego życia gdzie indziej i na inny sposób. Typowego profesorskiego garbu jeszcze nie czuję [List do Carla von Gersdorffa, z dnia: 11.4.1869 r., w: Nietzsche, F. Listy, op. cit., s. 79.]. Właśnie ów profesorski garb, uniemożliwiający wszelką twórczość w sensie rewolucyjnym, stał się widmem prześladującym Nietzschego. Dlatego też niemalże od samego początku żywił pewną niechęć do uniwersyteckich kolegów, od których zaczął się dystansować. W korespondencji do Rohdego napisał: W stosunku do swoich kolegów doświadczam czegoś osobliwego: czuję się wśród nich tak, jak czułem się wśród studentów: zasadniczo nie czuję potrzeby bliższego kontaktu z nimi, ale też żadnej zazdrości. Ściśle biorąc, czuję w sobie jakąś szczyptę pogardy dla nich [ połowa lipca 1869 r., w: F. Nietzsche, Listy, op. cit., s. 89.].
Każdy adept, który wkracza w życie akademickie ma głowę pełną ideałów i pomysłów. Jednak ci, którzy go zasmakowali, po jakimś czasie tak jak Nietzsche uzna je za skostniałe i niezdolne do jakiejkolwiek rewolucji naukowej. Zdaniem Nietzschego akademickość zamknięta w ramy poprawności, wzajemnych układów, protekcji, była strukturą spetryfikowaną do tego stopnia, że hamowała wszelki postęp. W liście do Rohdego napisał: Pokuśtykajmy jeszcze parę lat przez to uniwersyteckie życie, potraktujmy je jako pouczający dopust Boży, który trzeba dźwignąć z powagą i zadziwieniem. Będzie to miedzy innymi czas nauki nauczania, a wykształcenie się w tym ostatnim będzie moim zadaniem. Tyle tylko, że cel umieszczam sobie nieco wyżej. Z dłuższej perspektywy widzę i ja, to, co zawiera w sobie nauka Schopenhauera o mądrości uniwersyteckiej. Całkowicie radykalna prawda nie jest tu możliwa. Nie może stad wyjść zwłaszcza nic prawdziwie rewolucyjnego. Rzeczywistymi nauczycielami zatem możemy stać się tylko dzięki temu, że wszelkimi możliwymi sposobami wydobędziemy się z tej przejściowej atmosfery i staniemy się ludźmi nie tylko mądrzejszymi, ale przede wszystkim lepszymi. Także tu czuję zwłaszcza potrzebę koniecznego bycia prawdziwym. I znów z tej racji nie wytrzymam już zbyt długo akademickiej atmosfery. Zrzucamy więc to jarzmo jest to dla mnie rzecz ustalona. Jeżeli nawet zbierzemy niewielu podobnie myślących, to jednak wierzę, że będziemy mogli nie bez pewnych strat wyrwać w ten sposób samych siebie z tego strumienia i że dotrzemy do wysepki, na której nie będziemy już musieli zapychać uszu woskiem [List z dnia: 15.12.1870, w: F. Nietzsche, Listy, op. cit., s. 114 n.]
Już wówczas nie miał żadnych wątpliwości: nie tylko odrzuci wszystkie te zasady, całą metodologię, która zawierała się w skostniałej akademickości i podąży własna drogą. Przestanie zajmować się mnożeniem przypisów i stanie się tym, do którego inni będą pisali przypisy. Aby tego dokonać musiał zrobić coś, co doprowadziłoby go do samobójstwa naukowego i jednocześnie uczyniło sławnym. Musiał sprowokować akademików tych wszystkich, wśród których jako profesor nadzwyczajny tyle lat się obracał, których zdążył poznać, którymi zdążył wzgardzić i których zdążył znienawidzić.
2 stycznia 1872 r., na pułkach księgarskich znalazła się książka Nietzschego: Die Geburt der Tragödie. Była ona ciekawa z kilku powodów. Pierwszy, to już wspomniany brak przypisów. Drugi: antyk przedstawiony został jako traumatyczna kraina, w której to, co dionizyjskie ściera się z tym, co apollińskie. Niczym odwieczne siły orientu: yng i yang, stając się gwarantem stwarzania i istnienia. Owe elementy miały się wzajemnie przenikać, chociaż walka między nimi była nieunikniona [Por. Fryderyk Nietzsche, Narodziny tragedii albo Grecy i pesymizm, przeł. B. Baran, Kraków 2001, s. 95]. Apollo cywilizował Dionizosa boga rauszu, ekstazy i niepohamowanej siły. Trzeci powód, to atak na Sokratesa i przewartościowanie jego roli i pozycji w świecie antycznym. Wykładnia Nietzschego odrzucała kanony racjonalizmu jako formy dominującej w tradycji antycznej. Nietzsche twierdził, że postulowane przez Sokratesa: racjonalność naukowa i wiara w potęgę wiedzy [ Przez ducha nauki rozumiem ową, w osobie Sokratesa po raz pierwszy ukazującą się światu, wiarę w zgłębialność natury i uniwersalną siłę wiedzy Tamże, s. 127.] zniszczyły ducha starożytności, który pierwotnie objawiał się w nieustannym przenikaniu się pierwiastków dionizyjskiego z apollińskim. Pisał on: Jedno wielkie cyklopowe oko Sokratesa zwrócone na tragedię, to oko, w którym nigdy nie zapłonęło słodkie szaleństwo artystycznego natchnienia temu oku nie było dane spoglądać w z upodobaniem w dionizyjskie otchłanie [Tamże, s. 106.]. I dalej: Sokratesa trzeba więc określić jako specyficznego antymistyka, u którego logiczna natura wskutek nadmiernej płodności rozwinęła się tak bujnie jak u mistyka owa mądrość instynktowna [Tamże, s. 104].
Charakteryzując Sokratesa, Nietzsche przeciwstawił go właściwemu duchowi antyku, który zawierał się w mitach. Nietzsche pisał: Dzięki tragedii mit osiąga największą treść, najbardziej wyrazistą formę [Tamże, s. 87], lecz wraz z pojawieniem się tendencji sokratejskiej w twórczości Eurypidesa, mit został zdetronizowany [Tamże, 87, 96]. I to właśnie było trzecią przyczyną zainteresowania książką Nietzschego: postać Sokratesa-racjonalisty, jednego z najważniejszych przedstawicieli myśli antycznej, został uznana za element niegrecki. W 1888 r. krytyka racjonalizmu w interpretacjach Nietzschego osiągnęła najbardziej radykalną postać. Atak na ucieleśnienie ratio na Sokratesa przybrał formę personalnej krucjaty. Nietzsche pisał: Sokrates należy do najniższego typu ludu. Sokrates to motłoch. Wiadomo jaki on był szkaradny Antropolodzy w swoich badaniach nad kryminalistami dowodzą, że typowy przestępca jest szkaradny: monstrum in forte, monstrum in animo [Friedrich Nietzsche, Werke in 9. Bände, Leipzig 1919, Bd. 8, s. 95 n. ]. Ten antropologiczny argument oraz wcześniejsze analizy, w których nauczyciel Platona przedstawiany był jako grabarz kultury antycznej, doprowadziły Nietzschego do finalnej konstatacji w formie pytania: Czy Sokrates w ogóle był Grekiem? [Tamże.]
Narodziny tragedii nie była zatem przypadkową książką. Nietzsche do niej dojrzewał przez przynajmniej dziesięć lat tj. od ok. 1869 r. Jednak po jej wydaniu nie miał już drogi powrotnej do krainy akademików. Stał się banitą naukowym. (na marginesie dodać można, że podobny los spotkał w latach 50. dwudziestego stulecia innych niemieckich myślicieli: Carla Schmitta, który sam o sobie mówił, że podzielił dolę św. Kasjana z Imoli, którego zdradzili uczniowie; Martina Heideggera). Mimo to Nietzsche osiągnął to, co zamierzał: stał się sławny dodać też należy, że sławę tą okupił dużymi stratami.
Akademicy: sed contra
Kilka miesięcy po ukazaniu się Narodzin tragedii, młody badacz starożytności, wschodząca gwiazda w dziedzinie filologii klasycznej ten, który później będzie decydował o autentyczności, bądź nieautentyczności greckich tekstów, przyszły zięć największego wówczas autorytetu w dziedzinie badań nad historią Rzymu (Theodora Mommsena): Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff, w berlińskim wydawnictwie braci Borntraeger opublikował jej recenzję. Zukunftsphilologie! bo taki był tytuł tej recenzji to dokładnie: 32 strony tekstu i 55 przypisów [zob. Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff, Zukunftsphilologie! Eine erwidrung auf Friedrich Nietzsches geburt der tragödie, Berlin 1872. pisownia oryginalna.]. Abstrahując póki co od treści tej recenzji, warto zwrócić uwagę na jej tytuł. Zukunftsphilologie to filologia przyszłości. Nie ma wątpliwości, że Wilamowitz-Moellendorff chciał już samym tytułem recenzji zdyskredytować omawianą książkę. Dodać je trochę aureoli tej samej niepowagi, która charakterystyczna jest wszystkim wróżbitom, przepowiadającym przyszłość; przeciwstawić obecną, naukową filologię wraz z jej wszystkimi osiągnięciami, tej wizji filologii, którą zaprezentował Nietzsche w Narodzinach tragedii. W swoich wspomnieniach napisał: Die Vergewaltigung der historischen Tatsachen und aller philologischen Methode lag offen zutage und trieb mich zu Kampfe für meine bedrohte Wissenschaft [ U. v. Wilamowitz-Moellendorff, Erinnerungen 1848-1914, Leipzig 1928, s. 129.]. Wilamowitz-Moellendorff przeoczył jednak ważną rzecz Nietzsche w Narodzinach tragedii, nie był już filologiem, a książka ta nie była adresowana do uczonych filologów, urzędujących na swych wyniosłych katedrach uniwersyteckich. Jest to istotne co się okaże za chwilę gdyż specjalistyczne (fachowe, akademickie) argumenty stały się bezużyteczne w krytyce Narodzin tragedii trafiły w pustkę. To tak samo, jakby ktoś próbował upolować słonia za pomocą mikroskopu elektronowego. Ale do rzeczy.
Argumenty z Zukunftsphilologie można sklasyfikować następująco. Pierwsza kategoria to argumenty łehechityczne (od: łe he he he czyli zwykły śmiech.); druga to argumenty nurfürgelehrtyczne ( od: nur für Gelehrten [pol.tłum: tylko dla uczonych] – czyli o takim stopniu abstrakcji ściśle naukowej, że zrozumiane mogą być tylko przez wąskie kręgi zainteresowanych badaczy). Czasami argumenty owe mieszają się wzajemnie, co skutkuje nierzadkim występowaniem argumentów łehehechitycznonurfürgelehrtycznych w recenzji.
Obecne są argumenty dubistdooficzne (od: du bist doof [pol.tłum: jestś głupi]. Jest to prosta odmiana argumentum ad personam. Wilamowitz nie pisze jednak, że Nietzsche jest głupi wprost, jak to bywa w argumentum ad personam, lecz stara się jak na prawdziwego akademika przystało przekazać to w sposób kulturalny.)
Oto kilka przykładów argumentów łehechitycznych:
Wilamowitz-Moellendorff rozpoczął recenzję obszernym cytatem z Narodzin tragedii, który okrasił łehechitycznymi uwagami w nawiasach <>: Wie verändert sich plötzlich die wildnis unsrer ermüdeten cultur, wenn sich der dionysische zauber berührt! Ein sturmwind packt alles abgelebte, morsche, zerbrochene, verkümmerte, hüllt es wirbelnd in eine rote staubwolke
